Nietzsche'de Ahlakın Soykütüğü

Nietzsche’ye göre, “Ahlaki fenomenler yoktur, bu fenomenlerin tersine yalnızca bir ahlaki yorumu mevcuttur.”[1] Kendinde iyi ya da kötü yoktur, bunlar yalnızca yorumdur. Özellikle dünyanın Hıristiyanca yorumu reddedilmesi gereken bir yorumdur. Bu yorum yorumlar çokluğunun önünü keser, kendisini hakikat olarak sunar. Soykütük burada devreye girer. Nietzsche’nin soykütüğü fikirlerin altındaki arzuları arar. Bu arzu istençtir, duygudur, köle ya da efendinin istencidir. Nietzsche ideallerin ve ahlakın nasıl olup da kölenin güç istencinden türediğini anlatır. Amacı ahlaki önyargıların bayağı kökenlerini aydınlatmaktır. Onların metafizik zorunluluklarını ortadan kaldırmaktır.

Nietzsche, iyinin kökenini bencil olmayan eylemlerde veya diğerkâmlıkta bulan, İngiliz psikologlara karşı çıkarak, ahlakın soykütüğüne başlar. Ahlaki önyargıların kökenini ilk olarak araştıranlar bu psikologlardır. Bunların başında Paul Ree gelir. Bunlar iyi yargısının eylemin yarar sağladığı kişiler tarafından belirlendiğini söyler. Yani onların iyisi kitlenin kölenin, sürünün iyisidir. Oysaki Nietzsche’de böyle bir iyi yoktur. Onun iyisi Spinoza’nın iyisidir. Spinoza’da iyi olan eyleme kudretimi arttıran şeydir. Nietzsche’nin karşı olduğu ve eleştirdiği İngiliz emprist geleneği iyiyi sığ bir yarar ve alışkanlık kavramlarıyla tanımlar. Nietzsche’ye göre iyi kendisine iyilik bahşedilenlerden kaynaklanmaz. İyi olanların kendisinden kaynaklanır. Efendi kendisini öyle tanımladığı takdirde iyi yargısı ortaya çıkar.

Hem Nietzsche’de hem de Spinoza’da “ iyi” yüksek etkinlik derecesine gönderme yapar. Nietzsche ve Spinoza arasında güç istenci ve conatus kavramları aracılığıyla bağ kurulabilir. Güç istenci kendisini en yüksek derecede ifade etme arzusudur. Evrendeki her şey bunu yapmaya çalışır. Conatus varolan her şeyin yaşamını sürdürme çabasıdır. Spinozacı conatusun etkin duygulanmalara doğru yönelmiş içkin tözü olumlayan etik hamlesinin Nietzscheci güç istencinde bir artışa tekabül ettiğini söylemek mümkündür. İki filozof için de varlık oluş dahilinde olmak demektir. Spinoza’da içkin tözün varoluş ve öz ayrımını ortadan kaldıran causa sui varlık ilkesi; Nietzsche’de ise varlığın “ebedi dönüşü” temasında karşımıza çıkan kaos ve döngü fikrinin dışlayıcı olmayıcı sentezi materyalist bir ontolojinin oto-poietik dinamizmini ifade eder. Etik ve ahlak arasındaki keskin ayrım Spinoza ve Nietzsche’de ortaktır. Etik güç derecelerinin nasıl arttırılabileceğine, yaşam için neyin yararlı olduğuna dair bir soruşturma iken ahlak yaşamı aşan koşulsuz değerler varsayan aşkın bir soruşturmadır. Biri özgürlüğe, etkinliğe diğeri köleliğe, edilgenliğe ve tepkiselliğe işaret eder. Deleuze bu ortaklıktan hareketle kendi oluş etiğinin içkin perspektivizmini geliştirir.

Köle ve Efendi Ahlakı

Uygarlık tarihine egemen olan değerler köle ahlakı değerleridir. Acıma, alçakgönüllülük, fedakârlık, kendilerinden daha iyi olanların yüksek konumlarını yerle bir etme kavgası ve stratejisi içinde köle içgüdüsünün çıkarlarına hizmet eden değerlerdir. Cömertlik, cesaret ve âlicenaplık gibi değerler ise soylu değerlerdir. Köle, politik ve fiziksel güç olarak zayıftır, fakat bu özellikleri ile yönetimi ele geçiremez. Bu nedenle yönetimi aşın değerler aracılığıyla ele geçirmeye çalışır. O fiziksel olarak güçlü olana, hınç[2] ve intikam duygusu temelinde değerler yaratarak saldırır.

Köle ilk olarak efendiyi kötü olarak tanır. Kendisini ise efendisinin karşıtı olarak iyi olarak tanır. Ve bu ahlaki iyilik anlayışıyla efendiyi alt etme stratejisi güder. Köle hınçtan türeyen değerleri evrenselleştirir. Efendi ise ilk olarak kendisini iyi olarak tanımlar. Kendisi olmayanları kötü olarak tanır. Onun değerleri onun bağımsızlığının ifadesidir. Efendi değerlerini evrenselleştirmez. Çünkü o mesafe pathosuna sahiptir yani sürüye karşı mesafe alır. Köle değerlerini hınç duygusuyla oluştururken, efendi değerlerini mesafe pathosuyla yaratır. Ahlakın soykütüğünün anlamı buradadır. Değerlerin zorunlu değildir. Onlar farklı perspektifler tarafından yaratılır. Değerleri yaratan ya sürü içgüdüsü(köle ahlakı) ya da yırtıcı hayvan içgüdüsüdür(efendi ahlakı). Nietzsche’nin ahlakın soykütüğü anlayışı, değerlerin kökeninin hangi içgüdüden kaynaklandığı veya hangi ahlak tipinden doğduğu üzerine bir araştırmadır.

Hıristiyanlıktan(Yahudilik) modern zamanlara kadar insana ve uygarlığa dair neredeyse tüm değerler köle ahlakından veya sürü içgüdüsünün güç istencinden türemiştir. Başka bir deyişle insanlığın tüm yetkinleşme ve ilerleme idealleri sürü içgüdüsünün güç istencinin kendini ifade etme biçimidir. Nietzsche, yüce ideallerin altında bir hayvan olarak insanın sürüyü koruma etkinliğinin yattığını keşfetmekle tüm değerlerin altını oyup, idealler ötesi bir etik önermiştir. Bu efendinin, üst insanın, vahşi, hayvanın etiğidir. Başka bir deyişle etkin yaratıcılık etiğidir.

Efendi ve köleye paralel olarak ortaya çıkan başka bir iki tip sürü içgüdüsü ve yırtıcı hayvan içgüdüsüdür. Sürü içgüdüsü kendini koruma içgüdüsünde temellenir. Sürü tek tek güçlü olmayı başaramayan bireylerin yaşamlarını sürdürdükleri dayanışma ağıdır. Sürünün hayatta kalma değerleri sürünün içerisindeki bireylerin değerlerini belirler. Yırtıcı hayvan ise tıpkı efendi gibi mesafe duygusuna sahiptir. O tek başına güçlüdür. Yırtıcı hayvanlar varoluşlarını sürdürmek için değil, sadece hazları uğruna bir araya gelirler. Yırtıcı hayvan yalnızca yırtıcı doğasından ötürü sürüye saldırdığında sürü onu şeytani ve kötü bir varlık olarak görür. Hâlbuki vahşi hayvan için kötülük bir mesele değildir. O yalnızca kendi doğasını ifade eder. O, sürüye bir düşmanlık gütmez.

Sürü kendine tehdit oluşturabilecek eylemleri kötü olarak damgalar, kendi varoluşuna karşıt olan tarzları yargılar ve cezalandırır. Vahşi hayvanları ehlileştirmek için onların vicdanına seslenir. Vicdan azabı ve suçluluk duygusu yüce bir değer değil, sürünün kendini korumak için yırtıcı hayvanı ehlileştirmek yolunda onun içine ektiği içsel azaptır. Bir iktidar tekniğidir. Başka bir deyişle barış ve vicdan gibi kavramlar sürü içgüdüsünün ifadeleridir. Vicdan azabı bireylerde bir bilinç ve özgür istenç varsayar. Eyleyen sanki eylemlerinden ayrılabilecekmiş gibi onun eylemi iyi ve kötü olarak yargılanır. Burada bilinçli bir seçme veya özgür istence sahip olduğu varsayılır. Eylemler ahlaki olarak iyi ve kötü olarak değerlendirilebilir. Oysa Nietzsche’de her tip kendi doğasının gereğini yapar. Nietzsche’ye göre bir şimşeğe çakma diyemeyeceğimiz gibi güçlüye de gücünü ifade etme diyemeyiz. Nietzsche Ahlakın Soykütüğü’nde şöyle yazar:

“Nasıl ki halk, şimşeği çakmasından ayırır ve bu sonuncuyu şimşek denen bir öznenin e y 1 e m i, etkisi olarak görür, yaygın ahlak da gücü, gücün dışavurumundan ayırır - sanki güçlünün ardında gücü dışa vurup vurmama konusunda özgür o 1 a n kayıtsız bir alt katman varmış gibi. Yok ama böyle bir alt katman; eylemin, etkimenin, oluşmanın ardında bir "varlık" yok; "eylemci", eyleme sonradan eklenmiş bir uydurmacadır yalnızca, - eylem her şeydir. Halk, şimşeğin çakmasından söz ederken eylemi ikiler aslında; bu bir eylem eylem'dir: aynı olayı, bir keresinde neden, sonra bir de o nedenin sonucu olarak alır.”[3]

Ahlaki olarak iyi ve kötü, sürü içgüdüsünün ifadesinde veya sürünün güç istencinde anlamını bulur. Barış, merhamet, vicdan ve bilinç gibi kavramlar sürünün kendini korumasına hizmet eder. Yırtıcı hayvanın savaşçı ve mücadeleci doğası bakımından hiçbir anlam ifade etmez. Nietzsche tam da yırtıcı hayvan değerlerinin peşindedir. Bu değerler; cesaret, savaşçılık, hırs ve mesafe duygusudur.

Sürü içgüdüsünün ve köle ahlakının eşitlikçi ve evrenselci idealleri varoluşsal bir gelişimi değil; tepkisel bir duygu olarak karşıtını aşağıya indirmeyi arzulamaktadır. Herkesi sıfırda eşitlemeye yönelmiştir. Bunlar yüce değerler ve çileci idealler adına yeniliğin, farkın ve gelişimin olmadığı bir dünyaya kapı aralamıştır. Vasatlık, belli bir süre boyunca ahlak ve din kisvesi altında sürdürülebilmiştir. Lakin dine ve ahlaka inancın yitmesiyle nihilizmin en aşırı hali yani ebedi dönüş deneyimlenmektedir. Ebedi dönüş hiçbir yenilik ve ilerleme olmadan her eylemin ve acının sonsuz kere deneyimlendiği bir durumdur.

---

[1] Nietzsche, F., Güç İstenci, Birey Yay., Çev:  Sedat Umman, 2002, sf: 147

[2] Hınç [Fr. Ressentiment]: Nietzsche’nin felsefesinde ressentiment sürü insanının karakterine içkindir. Nietzsche ressentimentin asıl kaynağı olarak Hıristiyanlığa işaret eder. Dolayısıyla Hıristiyanlıkla sürü insanı arasındaki özsel bağ da ressentiment kavramı ile ilgilidir.

[3] Nietzsche, F., Ahlakın Soykütüğü, Kabalcı Yay., Çev:  Zeynep Alangoya, 2004, sf: 38

Jürgen Habermas

Frankfurt Okulu geleneği içerisinden gelen Habermas, birey, toplum ve devlete ilişkin görüşlerini modern toplum ve devletin tarihsel süreçte geçirdiği yapısal değişim ve dönüşüm çerçevesinde ortaya çıkan problematiği, bireysel, toplumsal, ulusal ve uluslararası ilişkiler çerçevesinde bir çözümlemeyle ortaya koymaktadır. Bu çözümlemede, çağdaş insan özgürlüğünün birey, toplum ve devlet ilişkisi temelinde dönüşümünün evrensel boyutta bir sorun olarak önemi ve anlamı ele alınmaktadır.

            Habermas, bireysel-özel özerklik ile kamusal-siyasal özgürlüğün birbirlerinin ön koşulu olarak birbirlerini gerektirdiğini; birinin diğerine göre bir öncelik taşımasının söz konusu olamayacağını belirtir. Bireysel-negatif ve siyasal-pozitif özgürlük, burjuva kapitalist-hukuk devletinin, tarihsel süreçte, burjuva toplumunun sivil-toplum olarak yapısal dönüşümüne bağlı biçimlenmiştir. Toplum ve devletin ayrışması temelinde somutlaşan burjuva sivil-toplumu, toplumsala ait olan kamusal alan karşısında, bireyler ya da özel şahıslara ait özel-alan olarak belirmiştir. Avrupa’da 17 ve 18 yüzyıldan itibaren, günümüz hukuk devletinin yapısını ve bu yapı içerisindeki bireysel ve siyasal özgürlüğü belirleyen burjuva toplumsal yapısında nesnelleşen bu ayrışma, tarihsel süreçte ortaya çıkan ekonomik gelişme ve toplumsal değişim ve dönüşümler çerçevesinde meydana gelen mücadelede ortaya çıkmaktadır. Habermas’a göre, “özel ve kamusal alan” ayrımı, Antik Yunan kategorileri olarak Roma’dan aldığı dönüşümle birlikte, burjuva devletinin kamusallık anlayışını biçimlendirirler. Yunan kent-devletinde, özgür vatandaşların alanı olarak kamusal-alan (koine), tek tek kişilere ait olan özel-alandan (oikos) kesin olarak ayrılmıştır. Yunan’da “oikos” olarak, “koine”den ayrılan özel-alan, servet ve köle sahibi Yunanlının, özgür bir yurttaş olarak kamusal-alanda bulunmasının ön-koşulu, birincil ihtiyaçların karşılandığı bir alandır. Roma’da, Antik Yunan’daki ayrıma benzemeyen bir ayrım, Roma hukukunda, kamu (publicus) ve özel (privatus) alan olarak, bağlayıcı olmayan biçimde belirlenmiştir. Öbür yanda kamusal unsurlar olacak şekilde parçalanırlar.” Özel-alan, ‘mal dolaşımı’ ve ‘toplumsal emek’ aracılığıyla mülk ve sermaye sahibi burjuva sınıfı anlayışı çerçevesinde oluşurken; kamusal-alan, siyasal kamu olarak iktidarı meşrulaştırmak amacıyla, kamuoyu oluşturmak üzere bir araya gelen özel şahıslardan (dernekler, kulüpler, basın vb.) oluşmaktadır.

            Habermas, burjuva sivil-toplumunun devletten ayrılmasıyla, burjuva kamusallığının aleniyet ilkesi çerçevesinde, bireysel mülkiyet ve özerklik temelinde ‘kamusal ve özel alan’ olarak somutlaşan yapısının, ulusal ve uluslararası düzeyde gelişen ekonomik ve siyasal ilişkiler ve olaylara bağlı değişip dönüştüğünü ileri sürmektedir. Değişen ve dönüşen toplum ve devlet yapısında özel-alan ve kamusal-alanın sınırları ve yapısı da bu ilişkilere bağlı olarak kendi içinde biçimlenmektedir. Habermas, bu biçimlenmeye bağlı olarak, bireysel-özel ve siyasal-kamusal özgürlüklerin anlam kazandığını ileri sürmektedir. Burjuva liberal toplumunun, bireysel mülkiyet ve özerklik temelinde oluşan kamusallığı, burjuva sınıf çıkarının ve özgürlüğünün savunulması amacıyla ‘özel-şahısların- ortak-iradesi’ olan kamuoyunda uzlaştırıcı bir görev üstlenerek kamusal alana egemen olmasında kendini açar.  “Kamuoyunun egemenliği, kendi fikri gereğince, içinde genel olarak egemenliğin çözüldüğü bir düzendir.” Egemenliği çözen bir egemenlik olarak kamuoyu, siyasal işleviyle “kamu-erkini” kendini üreten özel-ortak çıkarları ve özgürlükleri gözetecek biçimde yapılandırır. Bu işleviyle kamuoyu, eleştirel bir irade oluşumu biçiminde kamu-erkinin siyasal egemenliğini bireysel özgürlükler ve çıkar yönünde çözündürür. Burjuva kamusallığının bireysel ortak-çıkar ve özgürlükleri gözeten işleyişi, ekonomik gelişme ve toplumsal değişmelerle birlikte, toplumun diğer kesimlerinin kamuoyu oluşturacak şekilde kamusal alana girmesi kamusal alanın genişlemesiyle, kamuoyunun ‘şahsi-ortak-çıkar’ işleyişi, uzlaşmaz-toplumsal çıkarlar olarak çoğunluk-egemenliği biçiminde işlemeye başlar. Bu işleyiş, eleştirel bir irade oluşturma anlamında, kamuoyunun egemenlik çözücü bir egemen yapısını değiştirerek, tutucu irade işleyişinin çoğunluk-egemenliği olarak siyasal egemenlik kurma aracına dönüşür. Bu dönüşümle ortaya çıkan uzlaşmaz-toplumsal-çıkarların toplumsal bütünlüğünün sağlanması, bireysel çıkar ve özgürlükleri gözeten burjuva liberal hukuk devlet yapısının toplumsal çıkar ve özgürlükleri de gözeten bir sosyal hukuk devlet yapısına bürünmesiyle sağlanmıştır.

            Habermas, burjuva kamusallığının içerisinde taşıdığı çelişkiden hareketle ki bu çelişki burjuva liberal hukuk devletinin sosyal-liberal hukuk devletine dönüşümünün de nedenidir, ‘devrimci demokratik kamusallık’ anlayışını bir karşı kamusallık olarak Marksist anlayış çerçevesinde yorumlar. Buna göre, ‘mülksüzlerin’ kamusal alana girmesiyle bu alanda bireysel çıkar ve özgürlükler temelinde biçimlenmiş toplumun yeniden üretimi ilişkisi, toplumun bütününün çıkar ve özgürlüğü yararına dönüştürülür. Üretim araçlarının toplumsallaştırılmasıyla, toplumun yeniden üretimim için toplumsallaştırılan siyasal işlevli kamusallık, toplumun bütününü siyasallaştıracağından siyasal erki tasfiye edecektir. Toplumla devletin bütünleşmesi olarak toplumsal devrimci kamusallık, bireysel çıkar ve özgürlükler yerine, toplumsal çıkarı gözeten ve özgürlükleri sağlayan bir toplumsal özgürleşmeyi getirecektir. Böyle bir toplumda, “özel şahısların kamusal topluluğundan ziyade, kamusal topluluğunun özel şahıslarından söz edilecektir. Bourgeois (burjuva) ile homme (insan), özel mülk sahibi ile insan arasında kurulan özdeşliğin yerini, citoyen (vatandaş) ile homme’un (insan) özdeşliği alacaktır. Bireyin özgürlüğü, toplumsal bütünün bir üyesi olmasına göre, vatandaş olarak siyasal hak ve özgürlüğü mülkiyetine göre belirlenmeyecektir. Ancak, tarihsel süreçte, burjuva hukuk devleti olarak toplumun tüm kesimlerine yönelik siyasal eşitlikçi anlayış; sosyal hukuk devleti olarak sosyal adaletçi tavır, Marksist öngörüyü boşa çıkartmıştır.

            Habermas’a göre, burjuva liberal hukuk devletinin, liberal insan hakları ve vatandaşlık haklarını içeren anayasal örgütlenmesi kendi içinde taşıdığı çelişkilerden ötürü özgürlüksüz ve eşitliksiz bir yapıya dönüşmüştür. (Habermas bundan dolayı Kant'ın Ebedi Barış tezine eleştireler yöneltir. Habermas Kant'ı eleştirerek onun yaşadığı dönem ile kendi dönemi arasındaki farka değinir. O zamanlar Kant’ın bildiği savaşlar, tek tek devletler ve ittifaklar arasında bölge sınırları içerisinde kalan anlaşmazlıklardı, dünya savaşları değil. Düşündüğü şey, kabineler ve devletlerarasındaki savaşlardı, iç savaşlar ve halk savaşları değil. Düşündüğü şey, kabineler ve devlet arasındaki savaşlardı, iç savaşlar ve halk savaşları değil. Ebedi barış, her ne kadar önemli bir özellik olsa da, dünya vatandaşlığı konumunun yalnızca bir bulgusudur. Kant’ın çözmesi gereken asıl sorun da, hukuksal açıdan böyle bir durumun kavramsallaştırılmasıdır. Kant, dünya vatandaşlığı hukukuyla klasik devletlerarası hukuk arasındaki farkı, ius cosmopoliticum’a özgü olanı göstermek zorundadır.) Anayasal örgütlenme, insan hakları olarak burjuva bireyinin özel alandaki (mülkiyet, aile, özgürlük) özerkliğini güvence altına alırken, vatandaşlık hakları olarak özel şahısların siyasal katılımlarının özerkliğini sağlar. Dolayısıyla, burjuva ve vatandaşın özdeşleştirilmesiyle, piyasa ekonomisine ve özel şahısların çıkarlarının kamusallığına göre işleyen toplumsal yapı, içinde barındırdığı diğer kesimlere karşı artan oranda bir eşitsizlik ve adaletsizlik üretecektir. Bu noktada, sosyal hukuk devleti, kamusal alana katılımı siyasal eşitlik temelindeki haklarla genişletirken, özel alana ya da kamusal bir faaliyet haline gelmiş ekonomiye müdahaleyle, üretilen zenginliğin toplumsal alana yayılması yönünde sosyal güvenlik kurumlaşmasını getirmiştir. Bu dönüşüm, liberal burjuva özgürlük anlayışına göre biçimlenmiş; dıştan gelecek bir baskı ya da engellemeye karşı negatif olarak oluşturulmuş birey özerkliğini, siyasal katılım hakları çerçevesinde, toplumsal alanda kendini gerçekleştirme anlamında pozitif özgürlük olarak biçimlendirir.

            Habermas’a göre, Batı siyasal düşüncesinin liberal ve cumhuriyetçi politikalar çerçevesinde toplumsal ve siyasal yapının oluşturduğu bu biçimlendirmede, liberal politik anlayış negatif-bireysel ve pozitif-siyasal özgürlükler açısından, devleti toplumun çıkarlarını gözetecek biçimde örgütlerken; toplumu piyasa ekonomisi kurallarına göre yapılandırıp, bireysel çıkar ve haklar temelinde dış baskılardan korunmuş bir özerklik alanı içerisinde eyleme olanağı sağlanmaktadır. Bu olanak içerisinde bireylere, siyasal haklarını bireysel çıkar ve tercihlerine göre seçme ve seçilme hakkı olarak kullanma fırsatı tanınmaktadır. Aynı biçimlenmenin yansıması olan cumhuriyetçi politik anlayış, toplumsal yapıyı gözetecek biçimde ‘ortak bir uygulamaya katılmanın güvencesini verme’ temelinde biçimlendirip, toplumsal yapıda ‘piyasanın yerinden yönetimiyle’ özel ve kolektif çıkarların kaynaşmasını sağlayan hiyerarşik bir devlet örgütlenmesi öngörmektedir. Ancak, “eşit haklara sahip vatandaşların özel özerkliği, ancak devlet vatandaşlık özerkliğinin hayata geçirilmesiyle sağlanabileceği” her iki politik anlayışı içeren üçüncü bir anlayış olarak tartışım kuramı temelinde tartışımcı-politik anlayışı gerekli kılmaktadır. Bu anlayış, “demokratik kamuoyu ve irade oluşumunun işleyişleri ve iletişim koşulları, hukuk ve yasalara bağlı hükümet ve idari mekanizma karalarının tartışımsal boyutta rasyonelleşmesine önemli kapılar açar.” Siyasal işlev gören kamusallığı toplumu ilgilendiren konular ve sorunlarda toplumun tamamını demokratik bir şekilde “yerinden yönetimle” bu sürece katıp, oluşturulan irade ve kamuoyunu tartışımsal boyutta rasyonelleştirmek amacı güden tartışmacı anlayış, günümüz kamusal yapısının dönüştürülmesi yolunda yetersiz durmaktadır. Bu yetersizliği Habermas’ın kendisi söylemektedir: “endüstriyel toplumun teknokratikleştirilmiş yönetimi her türlü demokratik irade oluşumunu anlamsızlaştırmaktadır.”