Nietzsche'de Ahlakın Soykütüğü

Nietzsche’ye göre, “Ahlaki fenomenler yoktur, bu fenomenlerin tersine yalnızca bir ahlaki yorumu mevcuttur.”[1] Kendinde iyi ya da kötü yoktur, bunlar yalnızca yorumdur. Özellikle dünyanın Hıristiyanca yorumu reddedilmesi gereken bir yorumdur. Bu yorum yorumlar çokluğunun önünü keser, kendisini hakikat olarak sunar. Soykütük burada devreye girer. Nietzsche’nin soykütüğü fikirlerin altındaki arzuları arar. Bu arzu istençtir, duygudur, köle ya da efendinin istencidir. Nietzsche ideallerin ve ahlakın nasıl olup da kölenin güç istencinden türediğini anlatır. Amacı ahlaki önyargıların bayağı kökenlerini aydınlatmaktır. Onların metafizik zorunluluklarını ortadan kaldırmaktır.

Nietzsche, iyinin kökenini bencil olmayan eylemlerde veya diğerkâmlıkta bulan, İngiliz psikologlara karşı çıkarak, ahlakın soykütüğüne başlar. Ahlaki önyargıların kökenini ilk olarak araştıranlar bu psikologlardır. Bunların başında Paul Ree gelir. Bunlar iyi yargısının eylemin yarar sağladığı kişiler tarafından belirlendiğini söyler. Yani onların iyisi kitlenin kölenin, sürünün iyisidir. Oysaki Nietzsche’de böyle bir iyi yoktur. Onun iyisi Spinoza’nın iyisidir. Spinoza’da iyi olan eyleme kudretimi arttıran şeydir. Nietzsche’nin karşı olduğu ve eleştirdiği İngiliz emprist geleneği iyiyi sığ bir yarar ve alışkanlık kavramlarıyla tanımlar. Nietzsche’ye göre iyi kendisine iyilik bahşedilenlerden kaynaklanmaz. İyi olanların kendisinden kaynaklanır. Efendi kendisini öyle tanımladığı takdirde iyi yargısı ortaya çıkar.

Hem Nietzsche’de hem de Spinoza’da “ iyi” yüksek etkinlik derecesine gönderme yapar. Nietzsche ve Spinoza arasında güç istenci ve conatus kavramları aracılığıyla bağ kurulabilir. Güç istenci kendisini en yüksek derecede ifade etme arzusudur. Evrendeki her şey bunu yapmaya çalışır. Conatus varolan her şeyin yaşamını sürdürme çabasıdır. Spinozacı conatusun etkin duygulanmalara doğru yönelmiş içkin tözü olumlayan etik hamlesinin Nietzscheci güç istencinde bir artışa tekabül ettiğini söylemek mümkündür. İki filozof için de varlık oluş dahilinde olmak demektir. Spinoza’da içkin tözün varoluş ve öz ayrımını ortadan kaldıran causa sui varlık ilkesi; Nietzsche’de ise varlığın “ebedi dönüşü” temasında karşımıza çıkan kaos ve döngü fikrinin dışlayıcı olmayıcı sentezi materyalist bir ontolojinin oto-poietik dinamizmini ifade eder. Etik ve ahlak arasındaki keskin ayrım Spinoza ve Nietzsche’de ortaktır. Etik güç derecelerinin nasıl arttırılabileceğine, yaşam için neyin yararlı olduğuna dair bir soruşturma iken ahlak yaşamı aşan koşulsuz değerler varsayan aşkın bir soruşturmadır. Biri özgürlüğe, etkinliğe diğeri köleliğe, edilgenliğe ve tepkiselliğe işaret eder. Deleuze bu ortaklıktan hareketle kendi oluş etiğinin içkin perspektivizmini geliştirir.

Köle ve Efendi Ahlakı

Uygarlık tarihine egemen olan değerler köle ahlakı değerleridir. Acıma, alçakgönüllülük, fedakârlık, kendilerinden daha iyi olanların yüksek konumlarını yerle bir etme kavgası ve stratejisi içinde köle içgüdüsünün çıkarlarına hizmet eden değerlerdir. Cömertlik, cesaret ve âlicenaplık gibi değerler ise soylu değerlerdir. Köle, politik ve fiziksel güç olarak zayıftır, fakat bu özellikleri ile yönetimi ele geçiremez. Bu nedenle yönetimi aşın değerler aracılığıyla ele geçirmeye çalışır. O fiziksel olarak güçlü olana, hınç[2] ve intikam duygusu temelinde değerler yaratarak saldırır.

Köle ilk olarak efendiyi kötü olarak tanır. Kendisini ise efendisinin karşıtı olarak iyi olarak tanır. Ve bu ahlaki iyilik anlayışıyla efendiyi alt etme stratejisi güder. Köle hınçtan türeyen değerleri evrenselleştirir. Efendi ise ilk olarak kendisini iyi olarak tanımlar. Kendisi olmayanları kötü olarak tanır. Onun değerleri onun bağımsızlığının ifadesidir. Efendi değerlerini evrenselleştirmez. Çünkü o mesafe pathosuna sahiptir yani sürüye karşı mesafe alır. Köle değerlerini hınç duygusuyla oluştururken, efendi değerlerini mesafe pathosuyla yaratır. Ahlakın soykütüğünün anlamı buradadır. Değerlerin zorunlu değildir. Onlar farklı perspektifler tarafından yaratılır. Değerleri yaratan ya sürü içgüdüsü(köle ahlakı) ya da yırtıcı hayvan içgüdüsüdür(efendi ahlakı). Nietzsche’nin ahlakın soykütüğü anlayışı, değerlerin kökeninin hangi içgüdüden kaynaklandığı veya hangi ahlak tipinden doğduğu üzerine bir araştırmadır.

Hıristiyanlıktan(Yahudilik) modern zamanlara kadar insana ve uygarlığa dair neredeyse tüm değerler köle ahlakından veya sürü içgüdüsünün güç istencinden türemiştir. Başka bir deyişle insanlığın tüm yetkinleşme ve ilerleme idealleri sürü içgüdüsünün güç istencinin kendini ifade etme biçimidir. Nietzsche, yüce ideallerin altında bir hayvan olarak insanın sürüyü koruma etkinliğinin yattığını keşfetmekle tüm değerlerin altını oyup, idealler ötesi bir etik önermiştir. Bu efendinin, üst insanın, vahşi, hayvanın etiğidir. Başka bir deyişle etkin yaratıcılık etiğidir.

Efendi ve köleye paralel olarak ortaya çıkan başka bir iki tip sürü içgüdüsü ve yırtıcı hayvan içgüdüsüdür. Sürü içgüdüsü kendini koruma içgüdüsünde temellenir. Sürü tek tek güçlü olmayı başaramayan bireylerin yaşamlarını sürdürdükleri dayanışma ağıdır. Sürünün hayatta kalma değerleri sürünün içerisindeki bireylerin değerlerini belirler. Yırtıcı hayvan ise tıpkı efendi gibi mesafe duygusuna sahiptir. O tek başına güçlüdür. Yırtıcı hayvanlar varoluşlarını sürdürmek için değil, sadece hazları uğruna bir araya gelirler. Yırtıcı hayvan yalnızca yırtıcı doğasından ötürü sürüye saldırdığında sürü onu şeytani ve kötü bir varlık olarak görür. Hâlbuki vahşi hayvan için kötülük bir mesele değildir. O yalnızca kendi doğasını ifade eder. O, sürüye bir düşmanlık gütmez.

Sürü kendine tehdit oluşturabilecek eylemleri kötü olarak damgalar, kendi varoluşuna karşıt olan tarzları yargılar ve cezalandırır. Vahşi hayvanları ehlileştirmek için onların vicdanına seslenir. Vicdan azabı ve suçluluk duygusu yüce bir değer değil, sürünün kendini korumak için yırtıcı hayvanı ehlileştirmek yolunda onun içine ektiği içsel azaptır. Bir iktidar tekniğidir. Başka bir deyişle barış ve vicdan gibi kavramlar sürü içgüdüsünün ifadeleridir. Vicdan azabı bireylerde bir bilinç ve özgür istenç varsayar. Eyleyen sanki eylemlerinden ayrılabilecekmiş gibi onun eylemi iyi ve kötü olarak yargılanır. Burada bilinçli bir seçme veya özgür istence sahip olduğu varsayılır. Eylemler ahlaki olarak iyi ve kötü olarak değerlendirilebilir. Oysa Nietzsche’de her tip kendi doğasının gereğini yapar. Nietzsche’ye göre bir şimşeğe çakma diyemeyeceğimiz gibi güçlüye de gücünü ifade etme diyemeyiz. Nietzsche Ahlakın Soykütüğü’nde şöyle yazar:

“Nasıl ki halk, şimşeği çakmasından ayırır ve bu sonuncuyu şimşek denen bir öznenin e y 1 e m i, etkisi olarak görür, yaygın ahlak da gücü, gücün dışavurumundan ayırır - sanki güçlünün ardında gücü dışa vurup vurmama konusunda özgür o 1 a n kayıtsız bir alt katman varmış gibi. Yok ama böyle bir alt katman; eylemin, etkimenin, oluşmanın ardında bir "varlık" yok; "eylemci", eyleme sonradan eklenmiş bir uydurmacadır yalnızca, - eylem her şeydir. Halk, şimşeğin çakmasından söz ederken eylemi ikiler aslında; bu bir eylem eylem'dir: aynı olayı, bir keresinde neden, sonra bir de o nedenin sonucu olarak alır.”[3]

Ahlaki olarak iyi ve kötü, sürü içgüdüsünün ifadesinde veya sürünün güç istencinde anlamını bulur. Barış, merhamet, vicdan ve bilinç gibi kavramlar sürünün kendini korumasına hizmet eder. Yırtıcı hayvanın savaşçı ve mücadeleci doğası bakımından hiçbir anlam ifade etmez. Nietzsche tam da yırtıcı hayvan değerlerinin peşindedir. Bu değerler; cesaret, savaşçılık, hırs ve mesafe duygusudur.

Sürü içgüdüsünün ve köle ahlakının eşitlikçi ve evrenselci idealleri varoluşsal bir gelişimi değil; tepkisel bir duygu olarak karşıtını aşağıya indirmeyi arzulamaktadır. Herkesi sıfırda eşitlemeye yönelmiştir. Bunlar yüce değerler ve çileci idealler adına yeniliğin, farkın ve gelişimin olmadığı bir dünyaya kapı aralamıştır. Vasatlık, belli bir süre boyunca ahlak ve din kisvesi altında sürdürülebilmiştir. Lakin dine ve ahlaka inancın yitmesiyle nihilizmin en aşırı hali yani ebedi dönüş deneyimlenmektedir. Ebedi dönüş hiçbir yenilik ve ilerleme olmadan her eylemin ve acının sonsuz kere deneyimlendiği bir durumdur.

---

[1] Nietzsche, F., Güç İstenci, Birey Yay., Çev:  Sedat Umman, 2002, sf: 147

[2] Hınç [Fr. Ressentiment]: Nietzsche’nin felsefesinde ressentiment sürü insanının karakterine içkindir. Nietzsche ressentimentin asıl kaynağı olarak Hıristiyanlığa işaret eder. Dolayısıyla Hıristiyanlıkla sürü insanı arasındaki özsel bağ da ressentiment kavramı ile ilgilidir.

[3] Nietzsche, F., Ahlakın Soykütüğü, Kabalcı Yay., Çev:  Zeynep Alangoya, 2004, sf: 38

Jürgen Habermas

Frankfurt Okulu geleneği içerisinden gelen Habermas, birey, toplum ve devlete ilişkin görüşlerini modern toplum ve devletin tarihsel süreçte geçirdiği yapısal değişim ve dönüşüm çerçevesinde ortaya çıkan problematiği, bireysel, toplumsal, ulusal ve uluslararası ilişkiler çerçevesinde bir çözümlemeyle ortaya koymaktadır. Bu çözümlemede, çağdaş insan özgürlüğünün birey, toplum ve devlet ilişkisi temelinde dönüşümünün evrensel boyutta bir sorun olarak önemi ve anlamı ele alınmaktadır.

            Habermas, bireysel-özel özerklik ile kamusal-siyasal özgürlüğün birbirlerinin ön koşulu olarak birbirlerini gerektirdiğini; birinin diğerine göre bir öncelik taşımasının söz konusu olamayacağını belirtir. Bireysel-negatif ve siyasal-pozitif özgürlük, burjuva kapitalist-hukuk devletinin, tarihsel süreçte, burjuva toplumunun sivil-toplum olarak yapısal dönüşümüne bağlı biçimlenmiştir. Toplum ve devletin ayrışması temelinde somutlaşan burjuva sivil-toplumu, toplumsala ait olan kamusal alan karşısında, bireyler ya da özel şahıslara ait özel-alan olarak belirmiştir. Avrupa’da 17 ve 18 yüzyıldan itibaren, günümüz hukuk devletinin yapısını ve bu yapı içerisindeki bireysel ve siyasal özgürlüğü belirleyen burjuva toplumsal yapısında nesnelleşen bu ayrışma, tarihsel süreçte ortaya çıkan ekonomik gelişme ve toplumsal değişim ve dönüşümler çerçevesinde meydana gelen mücadelede ortaya çıkmaktadır. Habermas’a göre, “özel ve kamusal alan” ayrımı, Antik Yunan kategorileri olarak Roma’dan aldığı dönüşümle birlikte, burjuva devletinin kamusallık anlayışını biçimlendirirler. Yunan kent-devletinde, özgür vatandaşların alanı olarak kamusal-alan (koine), tek tek kişilere ait olan özel-alandan (oikos) kesin olarak ayrılmıştır. Yunan’da “oikos” olarak, “koine”den ayrılan özel-alan, servet ve köle sahibi Yunanlının, özgür bir yurttaş olarak kamusal-alanda bulunmasının ön-koşulu, birincil ihtiyaçların karşılandığı bir alandır. Roma’da, Antik Yunan’daki ayrıma benzemeyen bir ayrım, Roma hukukunda, kamu (publicus) ve özel (privatus) alan olarak, bağlayıcı olmayan biçimde belirlenmiştir. Öbür yanda kamusal unsurlar olacak şekilde parçalanırlar.” Özel-alan, ‘mal dolaşımı’ ve ‘toplumsal emek’ aracılığıyla mülk ve sermaye sahibi burjuva sınıfı anlayışı çerçevesinde oluşurken; kamusal-alan, siyasal kamu olarak iktidarı meşrulaştırmak amacıyla, kamuoyu oluşturmak üzere bir araya gelen özel şahıslardan (dernekler, kulüpler, basın vb.) oluşmaktadır.

            Habermas, burjuva sivil-toplumunun devletten ayrılmasıyla, burjuva kamusallığının aleniyet ilkesi çerçevesinde, bireysel mülkiyet ve özerklik temelinde ‘kamusal ve özel alan’ olarak somutlaşan yapısının, ulusal ve uluslararası düzeyde gelişen ekonomik ve siyasal ilişkiler ve olaylara bağlı değişip dönüştüğünü ileri sürmektedir. Değişen ve dönüşen toplum ve devlet yapısında özel-alan ve kamusal-alanın sınırları ve yapısı da bu ilişkilere bağlı olarak kendi içinde biçimlenmektedir. Habermas, bu biçimlenmeye bağlı olarak, bireysel-özel ve siyasal-kamusal özgürlüklerin anlam kazandığını ileri sürmektedir. Burjuva liberal toplumunun, bireysel mülkiyet ve özerklik temelinde oluşan kamusallığı, burjuva sınıf çıkarının ve özgürlüğünün savunulması amacıyla ‘özel-şahısların- ortak-iradesi’ olan kamuoyunda uzlaştırıcı bir görev üstlenerek kamusal alana egemen olmasında kendini açar.  “Kamuoyunun egemenliği, kendi fikri gereğince, içinde genel olarak egemenliğin çözüldüğü bir düzendir.” Egemenliği çözen bir egemenlik olarak kamuoyu, siyasal işleviyle “kamu-erkini” kendini üreten özel-ortak çıkarları ve özgürlükleri gözetecek biçimde yapılandırır. Bu işleviyle kamuoyu, eleştirel bir irade oluşumu biçiminde kamu-erkinin siyasal egemenliğini bireysel özgürlükler ve çıkar yönünde çözündürür. Burjuva kamusallığının bireysel ortak-çıkar ve özgürlükleri gözeten işleyişi, ekonomik gelişme ve toplumsal değişmelerle birlikte, toplumun diğer kesimlerinin kamuoyu oluşturacak şekilde kamusal alana girmesi kamusal alanın genişlemesiyle, kamuoyunun ‘şahsi-ortak-çıkar’ işleyişi, uzlaşmaz-toplumsal çıkarlar olarak çoğunluk-egemenliği biçiminde işlemeye başlar. Bu işleyiş, eleştirel bir irade oluşturma anlamında, kamuoyunun egemenlik çözücü bir egemen yapısını değiştirerek, tutucu irade işleyişinin çoğunluk-egemenliği olarak siyasal egemenlik kurma aracına dönüşür. Bu dönüşümle ortaya çıkan uzlaşmaz-toplumsal-çıkarların toplumsal bütünlüğünün sağlanması, bireysel çıkar ve özgürlükleri gözeten burjuva liberal hukuk devlet yapısının toplumsal çıkar ve özgürlükleri de gözeten bir sosyal hukuk devlet yapısına bürünmesiyle sağlanmıştır.

            Habermas, burjuva kamusallığının içerisinde taşıdığı çelişkiden hareketle ki bu çelişki burjuva liberal hukuk devletinin sosyal-liberal hukuk devletine dönüşümünün de nedenidir, ‘devrimci demokratik kamusallık’ anlayışını bir karşı kamusallık olarak Marksist anlayış çerçevesinde yorumlar. Buna göre, ‘mülksüzlerin’ kamusal alana girmesiyle bu alanda bireysel çıkar ve özgürlükler temelinde biçimlenmiş toplumun yeniden üretimi ilişkisi, toplumun bütününün çıkar ve özgürlüğü yararına dönüştürülür. Üretim araçlarının toplumsallaştırılmasıyla, toplumun yeniden üretimim için toplumsallaştırılan siyasal işlevli kamusallık, toplumun bütününü siyasallaştıracağından siyasal erki tasfiye edecektir. Toplumla devletin bütünleşmesi olarak toplumsal devrimci kamusallık, bireysel çıkar ve özgürlükler yerine, toplumsal çıkarı gözeten ve özgürlükleri sağlayan bir toplumsal özgürleşmeyi getirecektir. Böyle bir toplumda, “özel şahısların kamusal topluluğundan ziyade, kamusal topluluğunun özel şahıslarından söz edilecektir. Bourgeois (burjuva) ile homme (insan), özel mülk sahibi ile insan arasında kurulan özdeşliğin yerini, citoyen (vatandaş) ile homme’un (insan) özdeşliği alacaktır. Bireyin özgürlüğü, toplumsal bütünün bir üyesi olmasına göre, vatandaş olarak siyasal hak ve özgürlüğü mülkiyetine göre belirlenmeyecektir. Ancak, tarihsel süreçte, burjuva hukuk devleti olarak toplumun tüm kesimlerine yönelik siyasal eşitlikçi anlayış; sosyal hukuk devleti olarak sosyal adaletçi tavır, Marksist öngörüyü boşa çıkartmıştır.

            Habermas’a göre, burjuva liberal hukuk devletinin, liberal insan hakları ve vatandaşlık haklarını içeren anayasal örgütlenmesi kendi içinde taşıdığı çelişkilerden ötürü özgürlüksüz ve eşitliksiz bir yapıya dönüşmüştür. (Habermas bundan dolayı Kant'ın Ebedi Barış tezine eleştireler yöneltir. Habermas Kant'ı eleştirerek onun yaşadığı dönem ile kendi dönemi arasındaki farka değinir. O zamanlar Kant’ın bildiği savaşlar, tek tek devletler ve ittifaklar arasında bölge sınırları içerisinde kalan anlaşmazlıklardı, dünya savaşları değil. Düşündüğü şey, kabineler ve devletlerarasındaki savaşlardı, iç savaşlar ve halk savaşları değil. Düşündüğü şey, kabineler ve devlet arasındaki savaşlardı, iç savaşlar ve halk savaşları değil. Ebedi barış, her ne kadar önemli bir özellik olsa da, dünya vatandaşlığı konumunun yalnızca bir bulgusudur. Kant’ın çözmesi gereken asıl sorun da, hukuksal açıdan böyle bir durumun kavramsallaştırılmasıdır. Kant, dünya vatandaşlığı hukukuyla klasik devletlerarası hukuk arasındaki farkı, ius cosmopoliticum’a özgü olanı göstermek zorundadır.) Anayasal örgütlenme, insan hakları olarak burjuva bireyinin özel alandaki (mülkiyet, aile, özgürlük) özerkliğini güvence altına alırken, vatandaşlık hakları olarak özel şahısların siyasal katılımlarının özerkliğini sağlar. Dolayısıyla, burjuva ve vatandaşın özdeşleştirilmesiyle, piyasa ekonomisine ve özel şahısların çıkarlarının kamusallığına göre işleyen toplumsal yapı, içinde barındırdığı diğer kesimlere karşı artan oranda bir eşitsizlik ve adaletsizlik üretecektir. Bu noktada, sosyal hukuk devleti, kamusal alana katılımı siyasal eşitlik temelindeki haklarla genişletirken, özel alana ya da kamusal bir faaliyet haline gelmiş ekonomiye müdahaleyle, üretilen zenginliğin toplumsal alana yayılması yönünde sosyal güvenlik kurumlaşmasını getirmiştir. Bu dönüşüm, liberal burjuva özgürlük anlayışına göre biçimlenmiş; dıştan gelecek bir baskı ya da engellemeye karşı negatif olarak oluşturulmuş birey özerkliğini, siyasal katılım hakları çerçevesinde, toplumsal alanda kendini gerçekleştirme anlamında pozitif özgürlük olarak biçimlendirir.

            Habermas’a göre, Batı siyasal düşüncesinin liberal ve cumhuriyetçi politikalar çerçevesinde toplumsal ve siyasal yapının oluşturduğu bu biçimlendirmede, liberal politik anlayış negatif-bireysel ve pozitif-siyasal özgürlükler açısından, devleti toplumun çıkarlarını gözetecek biçimde örgütlerken; toplumu piyasa ekonomisi kurallarına göre yapılandırıp, bireysel çıkar ve haklar temelinde dış baskılardan korunmuş bir özerklik alanı içerisinde eyleme olanağı sağlanmaktadır. Bu olanak içerisinde bireylere, siyasal haklarını bireysel çıkar ve tercihlerine göre seçme ve seçilme hakkı olarak kullanma fırsatı tanınmaktadır. Aynı biçimlenmenin yansıması olan cumhuriyetçi politik anlayış, toplumsal yapıyı gözetecek biçimde ‘ortak bir uygulamaya katılmanın güvencesini verme’ temelinde biçimlendirip, toplumsal yapıda ‘piyasanın yerinden yönetimiyle’ özel ve kolektif çıkarların kaynaşmasını sağlayan hiyerarşik bir devlet örgütlenmesi öngörmektedir. Ancak, “eşit haklara sahip vatandaşların özel özerkliği, ancak devlet vatandaşlık özerkliğinin hayata geçirilmesiyle sağlanabileceği” her iki politik anlayışı içeren üçüncü bir anlayış olarak tartışım kuramı temelinde tartışımcı-politik anlayışı gerekli kılmaktadır. Bu anlayış, “demokratik kamuoyu ve irade oluşumunun işleyişleri ve iletişim koşulları, hukuk ve yasalara bağlı hükümet ve idari mekanizma karalarının tartışımsal boyutta rasyonelleşmesine önemli kapılar açar.” Siyasal işlev gören kamusallığı toplumu ilgilendiren konular ve sorunlarda toplumun tamamını demokratik bir şekilde “yerinden yönetimle” bu sürece katıp, oluşturulan irade ve kamuoyunu tartışımsal boyutta rasyonelleştirmek amacı güden tartışmacı anlayış, günümüz kamusal yapısının dönüştürülmesi yolunda yetersiz durmaktadır. Bu yetersizliği Habermas’ın kendisi söylemektedir: “endüstriyel toplumun teknokratikleştirilmiş yönetimi her türlü demokratik irade oluşumunu anlamsızlaştırmaktadır.”

Devlet Hukukunda Teorinin Pratikle İlişkisi

Kant, teorinin pratikle üç alanda ortaya çıkan ilişkisini ele alır: İlki genel olarak ahlak alanında (bireysel mutluluk ile ilgili olmak üzere); ikincisi genel olarak politika alanında (devletin refahı ile olmak üzere) ve nihayet üçüncüsü ise kosmopolitan (çeşitli uluslardan kimseleri içinde barındıran) yaklaşımda (bir bütün olarak insan soyunun refahı, yani insanlığın gelecek çağlara uzanan bir dizi gelişme dâhilinde yavaş yavaş artan refahıyla ilgili olmak üzere). Teorinin pratikle, ahlak alanında, devlet hukuku alanında ve nihayet halkların hukuku alanındaki ilişkisini sırasıyla ele alır Kant. Biz burada yalnızca ikinciyi ele alacağız: devlet hukukunda teorinin pratikle ilişkisi üstüne (Hobbes'a karşı). Bir insan kalabalığını toplum halinde birleştiren sözleşmeler arasında sivil anayasayı inşa eden sözleşme, özel bir doğaya sahiptir; çünkü o uygulamada bütün diğer sözleşmelerle birçok benzer noktaya sahip olsa da, anayasanın kurucu ilkesi bakımından kökten farklıdır. Bütün toplumsal sözleşmelerde bireylerin belli bir amaç doğrultusunda birlik oluşturduğunu görürüz. Fakat bu birliğin kendinde bir amaç olarak oluşmasına, dolayısıyla birbirlerini karşılıklı olarak etkilemekten kaçınamayan insanların bütün dışsal ilişkilerinde koşulsuz ve temel bir görev olarak tesis edilmesine, yalnızca sivil durumu, yani cumhuriyeti (ulusu) kuran bir toplumda rastlanır. Kendinde bir görev olarak bu tarz bir dışsal ilişki, aslında bütün başka dışsal görevlerin en üstün biçimsel şartını oluşturur ve bununla baskıcı kamusal yasalar altında insanın hakkını tesis etmek ve bu sayede her insana kendisine ait olan şeyi verebilmek ve onu başka birinden gelecek saldırılardan koruyabilmek amaçlanır. Fakat dışsal hak anlayışının kaynağında, aslında tamamen, insanların birbirleriyle kurdukları dışsal ilişkilerde özgür oldukları yolunda bir anlayış yatmaktadır ve bunun, bütün insanların doğası gereği paylaştığı mutluluğu elde etme amacıyla veya bu amaca erişmek için tavsiye edilen araçlarla hiçbir ilgisi yoktur. Bu nedenle, ikincisi yani mutlakın amacı, birincisinin, yani dışsal hakkı belirleyen yasaların zeminine kesinlikle yerleştirilemez. Hak, tek tek her bireyin özgürlüğünü başka herkesin özgürlüğüyle uyum içinde sınırlamaktır ve bu uyum, evrensel bir yasaya uyulduğu müddetçe mümkün olur. Bu uyumu yalnızca dışsal yasalardan ibaret olan kamusal hukuk mümkün kılar.

Şanson Geleneği

Şanson (chanson) eski fransız hayatında (ortaçağ ve rönesans dönemi, yani 9-14. yüzyıllar) dünya işlerini konu alan ve şarkı olarak söylenebilen her türlü epik ya da lirik şiire denilirdi. Bu dönemlerde yalnızca insan sesi önemliydi. Enstrümanlar daha sonra eşlik edecektir bu romantik şarkılara. 15’inci yüzyıldan sonra aşk, ayrılık ve ilgili konuları işleyen şarkılara ad olarak verildi. Solo şarkı dönemi bu yüzyılın sonunda gelişti. 18. yüzyıl' da ise opera etkisi görülmeye başladı. Genellikle her şansonun bir hikayesi olur. Hikayelerin kahramanları sıradan halktan insanlardır. Konularını içli ve dokunaklı bir ezgiyle ve coşkuyla işler. Bu şarkılar günümüze değin gelmiş olsa da romantik gücünden hiçbir şey kaybetmemiştir. Günümüzde genelde kabarelerde, barlarda şarkıcıların tek başına çalıp söyledikleri aşk, ayrılık, yergi gibi şarkılara "şanson" denmektedir. 1950’li yıllarda şanson türü sol içerikle tematik olarak en zengin dönemini yaşamıştır. Mesela Gilbert Becaud’nun Nathalie şarkısı Moskova’da geçen bir aşk hikayesini konu edinir. Yves Montand ünlü Partizan şarkısını söyler. Şarkıların bir çoğu içli ve hüzünlü aşk, ayrılık; kimileri ise devrim ve direniş konularını içerir. Charles Aznavour, Jacques Brel, Georges Brassens, Léo Ferré, Edith Piaf, Gilbert Becaud, Yves Montand gibi şanson geleneğini sürdüren popüler şarkıcıların birçoğu dünyaca ün kazanmış ve şair olarak anılabilmişlerdir. Şansonların dünya çapında üne kazanması 1920’li yıllarda Maurice Chevalier ile gerçekleşmiştir. Edith Piaf (Kaldırım Serçesi) şansonları dünyaca üne kavuşturan şarkıcıdır. Aynı dönemden Mistinquet, Charles Trenette ve Rina Ketty de ün kazanmış, kabare ve musette türünden de etkilenerek yoksul Paris’i anlatan şarkıcılardandır. Paris’in öteki yüzünü yani sefil hayatını şarkılaştırmış, ölümsüz aşk şarkılarına imza atmışlardır. Piaf’ın 1963’te ani ölümüyle George Brassens, Léo Ferré ve Jacques Brel gibi yeni nesil şansoncular sahne almışlardır.

Spinoza ve Politik Toplumu

Spinoza’nın politika felsefesi kuramsalın, uygulamada nasıl bir gerçekliğe denk düşüyor olmasıyla ilgili. O “yeni ya da bilinmedik herhangi bir şey ortaya koymayı değil, ama sadece kesin ve kuşku götürmez kanıtlar yoluyla pratikle en iyi uyum gösteren şeyi ortaya” koymaya çalışır. Hobbes gibi Spinoza’da bir doğa durumu varsayımını kabul eder. Ona göre doğa durumu siyasal olguyu içkin nedenlerle ve gerçekçi bir bakış açısıyla ortaya koymak için oluşturulmuş bir kuramdır. Fakat Spinoza, Hobbes gibi ölümüne bir savaşın ve korkunun kol gezdiği bir doğa durumu tasviri yapmaz. Onda doğa durumu, toplumsal durumdan önce gelir. Doğal durum ile toplumsal durumu birbirine tamamen zıt iki ayrı alan olarak ele almaz Spinoza. Çünkü tek töz anlayışının etkisindedir. Bu iki durumda, insanlık durumunda birleşen ve insani gelişimin bir parçası olan süreçler olarak ortaya çıkar. Spinoza’da doğa durumunda insan kederli bir duygu olan, korkunun etkisinde olduğu için edilgindir. Edilgin olduğu için de kendisini gerçekleştiremez. Kendisini gerçekleştiremediği için de bir farkındalığa ulaşamaz ve tutkularının esiri olur. Dolayısıyla bu durumda özgürlükten bahsedemeyiz. İnsan burada ne akla uygun olarak eyler ne de sahte iyilerin peşinden koşmaktan kendini kurtarabilir. Bu yüzden bütün varlıkların kendi varlıklarını sürdürebilmek için harcadığı çaba olarak arzunun, insanı hayatının en yararlı olan anlama yoluna çekmesi gerekir. Çünkü ancak insan, anlayınca bir takım şeylerin farkına varır ve görmeye başlar. Görmek bu noktada önemlidir. Çünkü bir arada nasıl birlikte yaşarız sorusunu da bize düşündürür. Bu birlikte bir arada yaşamak sorunu Spinoza’nın ortak iyi dediği şeyle ancak mümkündür. Peki nedir bu ortak iyi? Tek tek insanlarda değil de tüm insanlarda bulunan ve onların ilişkilerini düzenleyen akla uygun olan, en nihayetinde ortaklık tesis eden bir iyidir bu. Bireyin iyisinin gerçekleşmesi diğer bireylerin iyisinin gerçekleşmesine bağlıdır. Dolayısıyla burada açık bir şekilde pozitif özgürlük vardır. Ama işler hayatta böyle yürümediği için ve herkes kendini düşündüğü için insanlar tutkularının esiri olur. Bu her ne kadar çatışmaya sebep olsa da insan kendisini korumak, geliştirmek için bencil olmak isteyebilir. Dolayısıyla bu durumda insanların ne kadar güçleri varsa o kadar da hakları vardır. “Spinoza’nın TTP’de bir sav biçiminde verdiği(“herkesin hakkı belirlenmiş gücünün yayıldığı yere kadar yayılır”)(TTP,262) ve TP’de en nihai sonuçlarına kadar geliştirdiği hak “tanımı”, kuramsal özgünlüğünü hemen gözler önüne serer. Kelimesi kelimesine okunduğunda bu tanım önceliğin “hak” kavramında değil “güç” kavramında olduğu anlamına gelir.” Şu halde Spinoza’da Hobbes gibi hakk'ı güç ile özdeş görür. “Doğal hak ile öyleyse, her şeyin kendileri uyarınca olduğu doğanın yasalarını ya da kurallarını, yani doğanın gücünün kendisini anlıyorum. Sonuç olarak tüm doğa’nın gücünün yettiği yere kadar uzanır ve, o halde, bir insan kendi doğasının yasalarına göre yaptığı her şeyi doğanın egemen hakkı uyarınca yapar ve doğa üzerinde gücü ölçüsünde hakkı vardır.” Spinoza için doğal hak sadece insanlar için değil doğanın tümü için geçerlidir. Doğal hak doğanın gücünün kendisidir. Ve tekil varlığa içkindir. İnsanın gücü doğanın gücünün bir parçasıdır. Yani insan ile doğa arasındaki ilişki parça bütün ilişkisi şeklindedir. Eğer insanın gücü Deus sive Natura’nın sonsuz gücünün bir parçasıysa o zaman insan doğasıyla uyuşan, etkide bulunma gücünü arttıran insanlarla birleşmeye yönelir. Yani neşeye yönelir. Bu da ondaki sevinç affactus’unu açığa çıkarır. Ve bu onun eyleme kudretini arttırır. Dolayısıyla kendisine özgü karakteristik bağıntısıyla uyuşan ya da onu destekleyen etkinin ideası olarak sevinç affectus’unu hisseden insan, böylelikle etkinliğini de arttırır. İşte özgürlük tam da bununla ilgilidir. Şu halde insana doğada aklın rehberliğinde yaşayan başka bir insandan daha yararlı bir şey yoktur. Eğer insanlar aralarında bir konsensüs yakalarlarsa, güçlerini birleştirirlerse beraber daha güçlü olurlar. Ve doğa üzerinde her birinin tek başına sahip olduğundan daha fazla hakkı olur. Güçlerini birleştiren insanların sayısı arttıkça bu kişilerin sahip olduğu hak da artar. Doğal hakkın gerçek özüne kavuşması için insanların sivil duruma geçmesi gerekir. Bu bir anda olmaz tabi tedrici olur. Spinoza açık olarak sisteminde bir zaman kavramdan bahsetmez fakat biz Deleuze’ün 11 dersinden biliyoruz ki tıpkı zaman da akıl gibi bir oluşsallık taşır. Ayrıca Spinoza'nın sisteminde her şey geometrik bir şekilde oluşturulduğu için; zaman kavramı bu sistemle çelişir. Politik topluma geçmek için önce sözleşme yapmak gerekiyor çünkü sivil durum artık sözleşme sonrası durumdur. İnsanların birbirleriyle ortak iyi üzerinden ilişkiye girmeleri karşılığı olan her şey sivil duruma dahildir. Ve ortak iyi böylece insani ilişkileri düzenler ve yine bu durumda farklılıkları birlik içinde koruyan bir devlet kurar. Böyle bir sistem içinde insanlar yurttaş haline gelir. Devlet çoğunluğun gücünün tek bir elden toplanmış hali gibidir. Hakların bütününün devri gibi şeyler söz konusu değildir. Tıpkı locke’da olduğu gibi birey tüm güçlerini ve haklarını devretmez. Spinoza bir taraftan Lock’a benzerken, öte taraftan Spinoza'nın politik toplumu Rousseau’nun cumhuriyetine daha çok benzer. Politik toplum, politikanın domine edildiği toplumdur. Sözün, iknanın toplumudur. Burda şiddet barınamaz. Devletin olduğu yerde şiddet olmaz. Eğer böyle bir toplum varsa politik toplum yok demektir. Spinoza'nın devletinde mutlak itaat yoktur. Spinoza'nın siteminde devlet hem normatif olarak doğa yasası tarafından hem de yargı güçlerini ellerinden bırakmayan yurttaşlar tarafından açık bir şekilde denetlenir. Emprik olarak farklı egemenlik türleri olsa da Spinoza’ da olan egemen insanları özgürleştiren bir egemendir. Dolayısıyla insanı özgürleştiren bir egemenlik korku temelli olamaz. Akla uygun yasalar olmalıdır. Spinoza'nın yaşadığı dönemde farklı farklı yönetim biçimleri mevcuttur. Aristokrasi, monarşi ve demokrasi. Fakat Spinoza hem kendi perspektifi hem de içinde yaşadığı ülkedeki mevcut siyasal konjonktür nediyle demokrasinin baskısı altındadır. O aslında hiçbir zümrenin tam olarak bir ülkeyi tam olarak yönetebileceğini düşünmez. Demokrasi insanın yetkinleşmesini ve ortak iyiyi tesis etmede göreli olarak en iyi politik yönetim biçimidir. Çünkü ancak bu rejim ortak iyiyi tesis ederek insanı yetkinleştirir. Çokluğun bir bir içinde erimesini ve çoğunluğun tutkularını düzenleyici, halkların birbirleriyle birleşmelerini doğru olarak örgütleyen, politik bir beden olarak devletin rejimi Spinozaya göre hiç kuşkusuz demokrasidir. O bu rejimi insanların kendilerini yetkinleştirmesine ve ortak iyinin tesis edilmesin en uygun gördüğü için savunur. Akla en uygun politik rejim budur çünkü. Bu rejimde en fazla sayıda insana en yüksek katılım hakkı verir ve insanların sahip olduğu tüm potansiyelleri kullanmasını sağlar. Farklılıkları bir arada tutan da bu rejimdir.

Gidiş

Bazen sadece gidersin. Neden gittiğini bilmezsin. Derin bir nefes alır, yoluna devam edersin. Hayatın o kapıdan seninle çıktığına kendini inandırmışsan şayet, mutsuzluğu geride bırakır; gidersin. Dönüp bakacağın bir şey kalmamıştır artık arkanda. Siyahın geç saatinde yürüdüğün yolda kafanda arap saçına dönen birikintileri ve kalbinde yitirdiklerini -gençliğinin acıyan her yerini- başlarsın rüzgarla teskin etmeye. Yanında ne tanrın vardır ne de aşkın. Yaşamaya pek de istekli değilsindir. Dünyada yapayalnız kalan bir beden gibi hissedersin kendini. Başkalarıyla bir arada olmak isteğinden eser kalmamıştır içinde. Eskisi kadar çekici nedenler bulamazsın seni yaşama çağıran. Amaçlarının vadesi dolmuştur. Hayal kırıklıkların ve hezeyanlarınla bir banka oturur, denizi seyredersin. Deniz, taş kesilmiştir üstüne. Olduğun yerde, parmaklarının arasındaki sevgi boşluğuna bakarsın. Orada hayaletler vardır artık. Üşürsün. Seni seyreden pezevenklerin bakışlarını bedeninin üzerinde fark ettiğinde onlara gülersin. Her gece bir parça yaşam için bedenini arzudan eksik, gri yalnızlığa teslim eden kadınların gözlerindeki kırlangıçlara selamdır, gülüşün aslında. Bunu onlar anlamaz. Bunu sadece sen ve yaşamak için mücadele veren kadınlar anlar. Kafanda, yitip giden silüetleri tek tek belirir. Kadın olmanın vermiş olduğu varoluşsal problemlerinin girdabına düşmüşsündür. İlk ne zaman aşık olmuştum diye düşündüğünde, kalbine henüz masumluğunu yitirmemiş bir çocuğun gülüşü yerleşir. O gülüş, kalbinde ölen tüm aşklarının burukluğuyla buluşturur seni. O zaman anlarsın; aşk, bilinçli bireyler arasında fazlasıyla rasyonelleşmiştir. O vahşi, ele avuca gelmeyen hali kalmamıştır, evcilleşmiştir. Modernite, duyusal dünyanın sürekli bir form talep etmesini meşrulaştırıcı araçlarını sunmuştur önümüze ve bizden sessizce bunları kabul etmemizi istemiştir. Sen tüm bunları düşünürken, gece yavaşça kızıla çalan bir renge bürünür ve yavaşça sabahın ilk ışıkları değer yüzüne. Bir yük treni gibi ağır ağır hissettiğin varoluşun, gece kıyafetini üstünden çıkarır ve sen yeni bir günü üstüne giyersin.

Bir şeyi sanat eseri yapan nedir?

Bu sorunun yanıtı için sağduyu gerçekten yetersiz. Çünkü hep aynı olana meyleder. Sanat bu aynılığın, alışılagelmişliğin kırılmasını sağlayan bir şey. Evet ben bir beden olarak tepeden tırnağa duyumsayan bir varlığım ama neden söz konusu bir sanat eseri olduğunda onu sadece 3 algım ile duyumsamakla yetineyim? Bedenim çok daha fazlasını yapamaz mı? Ben bu bedenimin duyumsama yetisini arttıramaz mıyım? Bu benim elimde olan bir şey fakat bunun için zaman, dikkat ve estetik deneyim gerekiyor. Bunun için elbette ressam olmaya gerek yok. Ama az çok estetik deneyim alanlarından geçmek gerekiyor. Mesela, sanat galerilerine gitmek gerek. Bu sadece sanat için geçerli değil, Bir şeyi ne kadar yakından takip ederseniz ona dair düşünceleriniz daha açık, hisleriniz daha yoğun olur. Her şey bir anda olmuyor sonuçta. Bir oluş söz konusu. Dolayısıyla bir beden olarak oluş içinde sanat eseriyle aramda daha yakın bir ilişki kurabilmem için tekil olan şeyleri gözden kaçırmamayı başarmış olmam lazım. Bir özne, karşısındaki sanat eseriyle her zaman özel bir ilişki kurar. Kurulan bu ilişkinin sonucunda çıkan yorumun bence epistemik olarak değerlendirilmesi gereksiz. Çünkü bu öznenin nesneyle özel bir ilişkisi olduğu ve özel olarak kaldığı için, yapılan yoruma doğru ya da yanlış demek o eserin, özneyle olan ilişkisine bir müdahaledir. Sonuçta o sanat eserinden neden hoşlandığım, neden haz aldığım sorusunun cevabı, benim öznel ve kişisel  yorumumdur. Dolayısıyla bireysel yani tekil olduğu sürece sanat eseri hakkında ortak bilgi diye bir şey yoktur; her özne dış dünyayı duyumsayarak öznel bir deneyim sağlar. Sanat eseriyle her öznenin deneyimi de özerktir. Epistemik açıdan dış dünyayla tekil öznenin deneyimine gelirsek... Bu deneyim de özerktir. İki insanın aynı kavrayışa ve anlama sahip olması nasıl iddia edilebilir? Böyle bir iddia kaygan zeminde yürümeye benzemiyor mu? Picasso’nun Guernicası, Leonardo’nun Vitrivius Adamı, Raffaello’nun Atina Okulu Freski, Johannes Vermeer’ın İnci Küpeli Kızı, Van Gogh’un tabloları ve daha sayamadığım dünyaca şaheser olan  tablolar. Bu tablolara kimisi uzun uzun bakar, kimisi üstünkörü, kimisi de bakar ama dışa çıkan bir duygusu olmaz, kimisi de duygudan dolar taşar. Ama ben o hayret duygusunu seviyorum. Ve bu tablolara ve mimarilere bakan insanların da hayrete düştüğünü seziyorum. Bazen ifade edemesek de o bizde canlanan duyguyu, hissedebiliriz. Bu hayret, değil midir zaten bir sanat eserini öne çıkaran? Sanat eseri bende estetik haz yaratmalı, evet. Bunun da koşulu aslında tikeli verip, tümeli bana düşündürmesi. İnsanın tikel bir örnekten, tümeli hissetmesi sanatı sanat yapan şey bence. Ama bu sanat “işte şudur” diyemediğim bir sanat. Yoksa eser didaktik bir eser olmaktan öteye geçemez. Bu didaktik yönü arttıkça bir sanat eseri de dolayısıyla sanat olmaktan çıkar. Benim için sanat, derin bir felsefi içeriğe sahip anlatı formudur. Bence sanat her şeyi kapsıyor, doğa gibi.  Sanki sanat çok başka bir güzellik ve hayret alanıymış gibi geliyor bana. Sanki hakkında hiçbir şey bilmediğim ama bir o kadar o eserde gizil olanı fark ettiğimde üzerine saatlerce konuşabileceğim bir alan gibi geliyor. “Nietzsche’nin çok doğru olarak söylediği gibi, bilim ve felsefe bir şeyi bilgi haline getirdikten, bir problemi çözdükten sonra artık onun üzerinde durmaz; o herkes için aynı olan bir bilgi niteliği kazanmıştır. Oysa sanatta böyle bir durum yoktur. Sanat için bu ilişki, sanatçı ve nesnesi arasındaki bağ, kişiden kişiye değişiklik gösterir; fakat hiçbir zaman bilgi alanında olduğu gibi terk edilmez. Nesne burada her defasında ve her çağda yeni baştan ele alınır; yeni bir ilişkinin temeli olur; o nesneye her zaman geri dönülebilir.” (Takiyettin Mengüşoğlu, Felsefeye Giriş, Doğu Batı Yayınları, 2014, s.264.)

Sanat eserini sanat eseri yapan şeylerden biri de tin’dir. Fakat bu tin öyle bir tin ki, önerme olarak ortaya konamayan ama pathos olarak kavradığımız bir şeydir. Sanat felsefesinin işte tam da bu yüzden genel bir tanımını yapamıyoruz. Tanım kavramı baştan başa sıkıntılı bir kavram olduğu için, bu sınırlandırıcılığa yol açar. Oysa sanat sınır tanımayan muazzam bir yaratım alanı.  Peki sanatçı ile eseri arasındaki ilişki nasıl olmalıdır? Bence bu soru da önemli çünkü bir eser, onu ortaya çıkaranın hamuruyla karılır. Samimi olması gerekir eserine, kendisine. 17. yy’da sipariş üzerine yapılan eserleri düşündüğümüzde bu belki böyle değil; ısmarlama olunca bir sanat eseri ne kadar sanat eseridir tartışılır. Ama bence bir ürün olmak durumundan çok ayrı bir şey sanat eseri. Onun karakteristiği taklit edilemezliğinde gizli olduğu gibi yine aynı şekilde karakteristiğinin bir parçası olarak tinin de ayrılmaz bir parçası.

Sanat eseri eğer ticari kaygılar güden bir şeyse, artık o eser bir estetik nesne olmaktan çıkmaya başlar. Ve maalesef, günümüzdeki sanat eserlerini değerlendirmek artık o kadar zorlaştı ve her şey o kadar çok tüketim nesnesi haline geldi ki bu çemberin dışına çıkan, özgünlüğünden ödün vermeyen sanatçıların bir kısmının varlığından haberdar olmak bile bir nimet.